Dialogues éphémères | Cosmogonies et eschatologies

 

De la genèse du récit au récit de la genèse. Et du récit de la genèse, du commencement du monde, à la pensée de sa fin : voilà une voie qui ne nous est guère familière, nous autres fils des temps modernes, mais qui occupait la pensée des anciens d’une manière éminemment sérieuse. Et que reprennent nos trois amis, le philosophe, le poète et le médecin, dans le but d’en retrouver les enjeux et de dégager des horizons.

Ph : Quand nous parlons de récit, et que nous pensons à ses formes les plus anciennes, les plus primitives, nous sommes en droit de regarder du côté des récits portant sur la naissance du monde : ce qu’on appelle les «cosmogonies». C’est même une obligation, parce que tous les récits qu’on peut imaginer ensuite supposent nécessairement qu’il y ait un monde qui serve de scène primordiale. Sans cette scène de départ, il manque un cadre aux drames ultérieurs et à leurs personnages. Ce qui signifie donc que toute mythologie comporte une partie cosmologique qui aborde le moment du commencement du monde. Et, pour peu qu’on ait la curiosité de savoir à quoi ressemblaient les sociétés antiques et préhistoriques, on se rend compte qu’il existe chez elles une grande diversité de cosmogonies : autant qu’il y a de mythologies, sinon davantage puisqu’il arrive qu’au sein d’un même groupe de récits qu’on considère comme relevant d’une même mythologie —la mythologie égyptienne, mésopotamienne, iranienne…— il y ait des versions différentes de la naissance du monde.

Et cette diversité, par-delà les points de ressemblance qu’on retrouve parfois d’un continent à un autre, exprime bien sûr l’identité poétique de chaque peuple. Au même titre que ses techniques de chant particulières, ses danses, les couleurs des étoffes en lesquelles sont confectionnées ses costumes de fête… Mais il y a une question que je me pose et dont je voulais vous faire part. C’est la suivante : est-ce que ces premiers récits qui portent sur le commencement peuvent laisser dans l’ombre la question de la fin ? Est-ce que le génie des peuples peut mettre un visage au monde au moment de son entrée en scène tout en s’abstenant de songer au moment de sa sortie ? Il existe des mythes qui sont plus particulièrement tournés vers ce thème de la fin. Ce sont les mythes «eschatologiques». On peut penser que c’est un genre plus tardif, en considérant qu’il faut avoir pris acte de l’existence du monde comme fait pour pouvoir, dans un second temps, envisager le moment de sa fin. Mais il est possible aussi de penser autrement, de façon peut-être plus profonde, en considérant que le moment du commencement ne prend sens véritablement que si celui de la fin est présent, de manière au moins implicite.

Po : On peut aussi penser que le moment de la fin n’est pas nécessaire. Je crois savoir d’ailleurs que les mythes eschatologiques sont assez absents de la mythologie grecque. On peut y trouver une raison, qui est que si les dieux font partie du monde et qu’ils sont en même temps immortels, comment le monde pourrait finir sans les entraîner avec lui dans sa fin ? Donc sans les nier dans ce qu’ils ont d’essentiel ? Et ce qui vaut ici pour la Grèce ancienne vaudrait de la même façon pour toutes les conceptions qui admettent une pluralité de divinités. Le récit du mythe constitue une réponse à l’être-là du monde, pas à son absence me semble-t-il : ni celle dont il s’extrait ni celle qui constituerait son horizon ultime.

Md : Oui, ton premier argument me paraît assez décisif. Il faut concevoir un Dieu qui crée le monde sans en faire lui-même partie —un Dieu «transcendant»— pour pouvoir imaginer aussi un monde qui prendrait fin sans entraîner avec lui la mort de la divinité. Bien sûr, on peut aussi considérer qu’il n’est pas nécessaire d’en passer par l’idée d’un Dieu, mais alors il n’y aurait pas non plus création… Ni fin, non plus.

Po : Mais même l’idée d’un Dieu unique et transcendant ne suffit pas pour concevoir une fin du monde. Pourquoi Dieu voudrait en un instant qu’il y ait un monde et, en un autre, qu’il n’y ait plus de monde ? Qu’il y ait le néant primordial ? Qu’est-ce qui ferait qu’il change d’avis ? La méchanceté des hommes, qui le remplirait de dépit ? Ce scénario d’une déception divine a fait l’objet d’un récit —celui de Noé et du Déluge—, mais il n’était pas à proprement parler question d’une fin du monde, puisque le déluge aurait mis fin au règne de l’homme et des animaux sur terre, ainsi peut-être que des arbres et autres végétaux, mais la terre et le ciel auraient toujours été là… De plus, le récit en question montre que la déception n’a pas été déterminante. Elle n’a fait, au final, que relancer le projet de création. Que réaffirmer la place privilégiée de l’homme au sein de ce projet.

Ph : L’épisode se prête de mon point de vue à une autre lecture. Après tout, s’il n’y avait pas eu la présence lumineuse de Noé, et si l’on s’en tient au récit biblique, tout laisse croire que Dieu, que le créateur du monde, aurait mis fin à son «projet». Voilà ce que dit le texte de la Genèse : «Et Yahvé dit : Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés — depuis l’homme jusqu’aux bestiaux, aux reptiles et aux oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits». Puis il ajoute : «Mais Noé avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé». Je voudrais attirer votre attention ici sur le fait que, si la déception a été la cause de la décision de «l’effacement», ça ne doit pas occulter cet autre, plus fondamental, qui est que cette décision existe en général comme possibilité de la volonté divine. Toute l’histoire de Noé revient finalement à le souligner… La montée des eaux, dis-tu, aurait épargné le ciel et la terre. Certes, mais elle fait signe vers ce moment initial où, selon le texte, la terre est «vide»et couverte d’un abîme liquide, et où il n’y a pas encore de «continent». Je ne connais pas la version de cette histoire telle qu’elle a figuré dans d’autres traditions du Moyen-Orient plus anciennes, mais je ne doute pas que le déluge, comme sans doute les autres cataclysmes naturels de grande envergure, ont fait éprouver à l’homme cette possibilité dont je parle, à savoir que le monde prenne fin. Qu’il prenne fin comme il a vu le jour. L’histoire de Noé doit servir ici de rappel et de modèle. Ce qu’elle apprend de plus essentiel, c’est que de la même façon que l’homme est capable de célébrer la naissance du monde par ses récits, il est également capable de porter en lui l’idée de la fin du monde et d’en faire l’objet d’un récit.

Po : Il resterait à savoir si un récit comme celui de Noé correspond vraiment à un mythe eschatologique. On est plus dans ce que les spécialistes appellent les mythes de fléaux. Quand on parle de mythe eschatologique, on parle de «fin» du monde dans le double sens du mot : ce qui met un terme et ce qui accomplit une finalité. Par exemple, dans l’ancienne religion iranienne, le zoroastrisme, il y avait deux puissances primordiales qui s’affrontaient…

Ph : Tu vois qu’en parlant de «fin» comme «finalité», comme «but», tu reconnais ce que tu contestais il y a un moment, à savoir que Dieu peut, en un instant, vouloir qu’il y ait un monde et, en un autre, vouloir qu’il n’y ait pas de monde. Du premier instant au second, il n’y a pas simple contradiction, ni désaveu de sa propre volonté : il y a achèvement, au sens d’accomplissement. Ce pour quoi le monde a été créé aurait été atteint. Par conséquent, poursuivre le projet reviendrait en quelque sorte à ne pas voir que le but est touché. Dans l’exemple du zoroastrisme que tu évoques, la fin correspond au triomphe final d’Ahura Mazda. Puisque l’existence du monde correspond, elle, au théâtre de la lutte qui oppose, comme tu le rappelles, ces deux puissances que sont d’un côté le dieu de lumière —Ahura Mazda— et, de l’autre, le dieu du mal — Angra Mainyu. Or vouloir que le monde continue d’exister au-delà de ce moment de triomphe revient finalement ou à ignorer le triomphe, ou à le contester.

Md : Vouloir la fin du monde serait donc une façon pour l’homme de prendre part au triomphe du dieu de lumière…

Ph : Oui. On est loin de ce que représente pour nous la fin du monde, qui est la catastrophe absolue. La fin du monde, dans la pensée ancienne, qui va bien au-delà de la pensée zoroastrienne, c’est l’advenue hors du monde, hors de l’espace et hors du temps, de cet événement éternel en lequel un «oui» est dit à la venue du monde. Car on ne saurait faire résonner un «oui» à la sonorité pure en étant encore dans le monde. Pour cette raison qu’on ne saurait vouloir pleinement un projet en étant impliqué dans les méandres laborieux de son développement.

Po : Quelle est la valeur de ce «oui», dirait-on, si le rideau du monde est désormais baissé ? Il est vrai que pour pouvoir dire qu’on a aimé une pièce de théâtre, il faut avoir attendu qu’elle se termine, mais avec sa fin, c’est nous, les comédiens, qui ne sommes plus là non plus.

Ph : Nous ne sommes plus là en tant qu’acteurs de la pièce, mais nous sommes encore là en tant que célébrants. Et c’est précisément là que je voulais en venir quand je suggérais en arrivant ici que la pensée de la fin du monde est présente dans le récit qui raconte la naissance du monde. Alors, la formule peut paraître déroutante : que signifie que nous soyons là alors que le monde n’est plus là ? Je voudrais d’ailleurs en profiter pour faire remarquer qu’une certaine conception religieuse achoppe sur cette difficulté, en ce sens que l’idée d’un «au-delà» du monde donne finalement lieu chez elle à une négation de la fin du monde : la pièce continue, mais on a changé le décor et les costumes, et on est passé à un acte suivant, en lequel les comédiens sont censés recevoir le tribut de leurs agissements au cours de l’acte précédent. Il n’y a donc plus, à proprement parler, de fin du monde, mais simplement une perpétuation du monde sous une forme nouvelle, où la vie ne devrait d’ailleurs pas être dite «éternelle» mais «sempiternelle». Car l’éternité n’a de sens qu’en dehors du monde… Or la fin du monde a été abolie et, sans fin du monde, c’est la naissance du monde qui se trouve elle-même empêchée d’être célébrée. Mais sans cette célébration, c’est notre existence en tant qu’hommes qui perd l’essentiel de son sens.

Md : Tout ça est bien étrange quand on y pense. Aujourd’hui, la fin du monde est une épée de Damoclès que l’homme fait planer sur sa propre tête, par la fabrication et l’utilisation d’armes capables de détruire les vivants ainsi que les conditions même de la vie sur terre. Mais davantage encore par les bouleversements qu’il provoque au quotidien dans les équilibres naturels. C’est toute la question de la perversité de ce qu’on appelle le «progrès». Cette situation vient donc se greffer en quelque sorte sur une situation antérieure où la fin du monde a été conçue comme le moment des comptes à rendre. Comme l’échéance plus ou moins redoutable et indéterminée qui mettrait l’humanité dans le rôle du justiciable, de celui qui aurait à récolter le salaire de ses actes. Où est passé le célébrant dont tu parles ?

Po : Oui, on voit bien que l’homme moderne s’est pour ainsi dire emparé de l’initiative de la menace, au risque d’en subir l’effet exterminateur. Mais il n’est plus question que de menace. Alors que nous envisageons ici une acception de la fin du monde comme ce qui sous-tend le récit cosmogonique, qui est un récit de célébration de la venue du monde, selon ce que nous avons dit. Il y aurait un récit à raconter un jour : récit de la perte du récit… Mais je voudrais pour l’instant revenir à la charge avec mes questions. En quoi on peut dire qu’un texte comme la Théogonie d’Hésiode, par exemple, comporte une dimension eschatologique, sachant par ailleurs que les spécialistes de la littérature occidentale classique situent le genre du mythe eschatologique aux alentours du 2^e siècle avant J.C., pas avant ?

Ph : Je vais répondre à ta question. Mais après avoir fait une remarque sur ce que tu viens de dire en parlant de menace. Car il n’y a pas que la menace, il y a aussi l’attente d’une récompense. Pour ceux du moins qui estiment avoir de bonnes chances d’en recevoir.

Or on pourrait peut-être faire valoir que la récompense attendue, c’est justement d’avoir part à la célébration finale. Et que, à l’inverse, le châtiment consisterait à ne pas y avoir part, à rester à l’écart de la fête. Cette conception de l’attente pourrait s’accorder avec l’idée d’un récit cosmogonique tourné vers la célébration du monde, par rapport auquel la fin du monde serait justement le moment final et triomphal. Mais ce qu’on observe dans beaucoup de religions, c’est que la vocation à la célébration est abandonnée, et que l’attente prend une tournure individualiste : il s’agit pour le «croyant» de s’assurer à soi-même son bonheur dans l’au-delà, ou alors de craindre pour soi un châtiment qui ne connaîtrait pas de fin après la vie. Autant le souci d’un bonheur personnel que la peur de subir un châtiment sont des dispositions psychologiques qui ne vont pas ensemble avec la générosité propre au désir de célébration. Elles correspondent à un effondrement des facultés poétiques… J’en viens maintenant à ton argument selon lequel le mythe eschatologique serait un genre tardif, du moins en Grèce. Et à ce que tu disais quand tu faisais remarquer que l’idée de fin du monde ne s’accordait pas au principe d’immortalité des dieux.

Po : Un genre tardif, auquel se mêlent en plus des influences judéo-chrétiennes. C’est ce qu’on observe en tout cas avec les Oracles sibyllins, qu’on appelle aussi Oracles pseudo-sibyllins, en raison justement des ajouts et des changements qui ont eu lieu à partir du texte original, authentiquement grec.

Ph : Oui, c’est une littérature peu connue, mais qui gagne à l’être si on veut se rendre compte de l’utilisation politique qui a été faite à l’époque romaine du thème de l’Apocalypse.

Md : Le propos était de rappeler que les puissants de ce monde finiraient bien par connaître l’heure de leur fin, je présume. La Bible contient des prophéties de ce genre, notamment dans le Livre de Daniel.

Ph : A vrai dire, il y a eu comme une guerre des prophéties de fin du monde. L’empire romain a produit sa propre version des Oracles sibyllins. Cette version sera reprise ensuite par l’apologétique chrétienne, dans le but de convertir les païens en jouant sur la peur. Peur des cataclysmes et des catastrophes. Ce qui s’ajoutait au fameux texte de l’Apocalypse de Jean. Vaste sujet sur lequel on pourra peut-être revenir… Donc, comment concevoir un monde qui aurait une fin alors que les dieux en font partie et qu’ils sont immortels ? Voilà la question de fond, de mon point de vue. Il est certain pour commencer que la fin du monde ne peut relever d’une volonté des dieux, étant donné que la création du monde n’a pas non plus été leur œuvre.

Quand on lit le texte d’Hésiode, qui reste la référence dans ce domaine, on a droit à une description qui va du chaos primordial au cosmos dans sa forme achevée. Cette description est communiquée au poète par les Muses. Ce sont elles qui en portent la mémoire. Les Muses sont filles de Zeus et de Mnémosyne, dont le nom évoque justement la mémoire. Le poète se présente donc comme celui qui recueille la mémoire des Muses, dans une posture d’humilité…

Md : En quoi la posture du poète est-elle une donnée importante pour notre sujet ?

Ph : La piste que j’essaie d’ouvrir devrait nous entrainer sur un terrain où il apparaît que le poète porte en lui la mémoire du monde et de sa genèse. Il la porte à la faveur de son humilité, de sa pieuse humilité. Dans les textes dont nous disposons, et dans la Théogonie d’Hésiode en particulier, cette mémoire du monde évoque le chaos initial. Le chaos est le visage du commencement tel qu’il se révèle à la mémoire. Il est ce qui est informe mais, comme le font remarquer les philosophes, l’absence de forme n’est pas absence de matière. On souligne cette distinction pour rappeler que, dans la tradition abrahamique, la naissance du monde relève d’une création ex-nihilo : d’une création à partir du néant. A partir donc d’un état où il n’y a ni forme ni matière. Mais une question se pose : est-ce que la mémoire du poète, soutenue par celle des Muses, ne peut pas sonder le chaos pour essayer de retrouver d’où il a lui-même jailli, si informe qu’il soit ? Est-ce que le chaos est la limite ultime que la mémoire du monde ne peut pas dépasser ?

Po : Je vois bien que la question a quelque chose de nouveau et de déroutant, mais en quoi va-t-elle répondre à la question de l’accord entre finitude du monde et immortalité des dieux ?

Ph : Patience. Je suis engagé sur la piste : contente-toi de me suivre, si tu veux bien…  La question que je pose pour l’instant concerne la limite de la mémoire poétique du monde : doit-elle s’arrêter au chaos, ou doit-elle se remémorer d’où surgit le chaos et en vertu de quoi il surgit ? Y a-t-il moyen que le poète se tourne vers les Muses et qu’il leur demande si elles ont de cette chose une quelconque souvenance ?

Md : Supposons qu’il leur pose la question. Quelle serait à ton avis leur réponse ?

Ph : Mon avis est qu’elles n’auraient pas de réponse. Mais mon avis aussi est que la question ouvrirait devant elles un espace face auquel elles se demanderaient si leur mémoire des événements ne cache pas une histoire plus fondamentale. Dans ce qu’elles transmettent au poète, il y a donc le chaos, qu’on décrit dans son état, puis dans son évolution vers des états ultérieurs, mais il n’y a pas d’arrêt sur le chaos comme donnée de fait, qui exigerait alors qu’on s’interroge sur ce qui peut bien se cacher derrière, et si quelque chose peut se cacher derrière. La réponse à ces questions ne relève plus de la mémoire.

Elle relève bien davantage de l’imagination. Mais d’une imagination heuristique, en ce sens que ce qu’elle va explorer dans sa spontanéité, elle va nous le ramener sous la forme d’une trouvaille décisive, comme une vérité foudroyante qui bouleverse tout le récit. Cette vérité, c’est le poète solitaire qui va partir à sa conquête et qui va ensuite pouvoir la communiquer en retour aux divinités que sont les Muses : «Oui, leur dira-t-il, il y a une volonté en vertu de laquelle le monde est passé du néant à l’être. Le monde n’est pas un enfant non désiré, fruit d’un érotisme obscur : il est au centre d’une promesse ! Et autour de cette promesse, il revient aux dieux eux-mêmes de se réjouir. Et donc de célébrer comme tout être de ce monde. Certes, ils sont immortels : mais dans le temps du monde ! Quand il s’agit de célébrer la naissance de monde, ils doivent descendre de leur Olympe et mourir pour goûter à l’éternité. C’est dans l’éternité que s’accomplit la célébration !

Po : Ah, je vois où tu nous mènes. Mais ce que tu racontes ne figure justement pas dans les textes grecs de la période antique.

Ph : C’est vrai, il n’y figure pas. Mais c’est une suite qui restait à écrire. Les grands récits ont toujours cette grandeur d’âme par laquelle ils invitent le lecteur ou l’auditeur à mêler sa plume ou sa voix à celle de l’auteur. Le rajout, dans ce cas, n’est pas altération : il est… révélation !