Dialogues éphémères | L’offrande : une hypothèse à l’examen

Le questionnement autour de la résurrection des anciens récits, dont le motif premier a été d’ordre thérapeutique, a débouché sur une difficulté, à laquelle une solution a été cependant apportée : les récits renaissent comme offrandes au Verbe par la voix du poète… C’est un jalon qui est d’ores et déjà salué, mais qui ne manque pas de susciter des besoins d’éclaircissement.

Ph : Je considère que l’idée par laquelle nous avons terminé notre entretien la semaine dernière constitue un jalon majeur dans notre recherche sur la résurrection des mythes qui, je le souligne en passant à l’adresse des personnes dans l’assistance qui prendraient le train en marche, ne correspond en rien à un retour à la pensée mythique. C’est un jalon majeur, même si est restée en suspens une question que nous avions abordée et qui ne manque pas non plus d’importance, à savoir celle qui concerne le rôle précis de la raison lorsque l’imagination est affranchie de son régime de « liberté surveillée ». J’entends par « liberté surveillée » cette liberté qui peut être licencieuse, outrancière dans ses manifestations, mais qui demeure sous tutelle de la raison. C’est-à-dire dans l’acceptation implicite, non discutée, du principe selon lequel c’est la raison qui gouverne les affaires de l’homme dans le monde. Nous avons signalé un risque, qui est que la raison se retrouve en position de spectatrice dans l’hypothèse de l’affranchissement de l’imagination. Or dans la mesure où le point où nous sommes parvenus est bien celui d’un tel affranchissement, la question de ce risque s’invite à nouveau à notre attention. Mais pour conjurer ce risque, en quelque sorte, pour montrer que la raison n’est pas démissionnaire, je voudrais en guise de première réponse revenir sur le jalon en question et examiner de plus près en quoi il peut être — ou manquer à être — une solution satisfaisante à la difficulté évoquée et que je reformule ici de la façon suivante : comment le récit mythique peut-il ressusciter à travers le silence des mots et le silence des morts alors que, de façon essentielle, il porte la marque d’un peuple particulier et de sa langue ? En passant au crible la réponse à laquelle nous sommes parvenus, on donnerait un gage au sujet de la possible vigilance critique de la raison, alors même que cette dernière aurait admis le principe d’une imagination affranchie et transformée.

Md : Un tel exercice de vigilance de la part de la raison serait assurément le signe que son mouvement de rétrocession n’équivaut pas à un mouvement de démission. Mais la discussion de ce point exige peut-être plus qu’un signe.

Ph : Certes. Il ne faudrait pas se contenter de l’examen de ce point particulier pour en déduire des considérations plus générales sur le rôle de la raison dans la configuration d’une imagination libérée. Le propos est davantage d’ouvrir un champ de réflexion.

Po : La vigilance critique de la raison est affaire d’examen. Donc de sobriété dans l’analyse des propositions du point de vue de leur passage de l’une à l’autre. Mais cet aspect logique, ou technique, de la démarche ne doit pas occulter une autre dimension, qui est celle de l’engagement collectif. Il y a, dans la vigilance elle-même, quand elle devient collective, quelque chose de plus fort que l’addition des actions individuelles. Ce supplément de force, c’est à mon avis ce qui fait que l’outil logique cesse d’imposer la contrainte de ses propres normes pour se prêter de façon plus docile et plus souple au jeu de l’investigation. Car il en est de l’examen critique comme de l’examen judiciaire : on peut se soumettre servilement à l’énoncé littéral des lois dans le rendu d’un jugement, comme on peut faire preuve de libre intelligence dans l’interprétation des textes, de manière à rendre la justice dans un sens qui permet à celle-ci de retrouver sa prééminence…

Ph : Ce que tu appelles « libre intelligence » n’est pas dénué d’imagination, n’est-ce pas ?

Po : Il faut y voir un problème ?

Ph : Pas nécessairement. Mais je relève la chose, qui n’est pas anodine, et qui peut mériter quelques explications. Si l’imagination est de la partie dans un processus critique dont elle est elle-même la cible, nous sommes en présence de ce que les juristes appellent dans leur langage un « vice de forme ». Je pense que ce point suffit à lui seul pour considérer qu’on ne doit se permettre des libertés avec les normes de l’examen critique que de façon prudente. La force du collectif, du reste, n’exclut pas la prudence dans le respect des règles.

Po : La remarque est judicieuse. J’y ajouterai cependant celle-ci, qui est que l’implication de l’imagination dans le processus critique qui la vise elle-même peut aussi vouloir dire qu’en se libérant de son ancienne posture, elle retrouve sa propre fonction critique, par-delà une division des rôles qui réserve à la seule raison le privilège de l’action critique. Il est vrai que l’imagination va être ici juge et partie, ou plus précisément juge et prévenu, mais elle ne peut, même momentanément, se défaire des attributs critiques qui lui reviennent de par son nouveau statut sans renoncer à la promotion qui lui est accordée. Encore une fois, cette promotion induit l’élargissement de ses prérogatives et, je dirais, l’introduction d’une vigilance nouvelle, de type moins rigoriste et moins chicanier, mais peut-être pas moins rigoureux : une vigilance qui rime davantage avec bienveillance. D’accord donc pour la prudence, mais il faut accepter le risque d’une imagination qui prend part à l’action critique dont elle est elle-même l’objet.

Ph : Soit, acceptons-le.

Po : L’acceptation du risque signifie que la raison doit apprendre à partager sa responsabilité au moment d’exercer sa fonction critique.

Ph : Ce partage, je me demande pourtant s’il ne devrait pas survenir à l’issue de l’examen critique, pour autant d’ailleurs que cette issue se révèle favorable. Ce serait le couronnement du processus, non ?

Po : Et je me demande pour ma part si le refus au préalable du principe du partage ne serait pas plutôt une forme de déni qui ne dit pas son nom, mais qui ferait d’emblée pencher le processus critique dans le sens d’une investigation à charge. D’une investigation à caractère chicanier ! La solution, de mon point de vue, est d’assumer le risque et de faire confiance à l’imagination comme partenaire. S’il y a défaut, il apparaîtra. S’il n’y en a pas, le droit à prendre part à la fonction critique sera confirmé.

Md : Je crains que cette discussion n’ait pris une tournure un peu déroutante. Je suis moi-même sur le point de perdre le fil… Il faudrait récapituler. Nous sommes partis de l’idée que la résurrection des récits est l’affaire des poètes, non des savants ; que c’est l’affaire des poètes parce que seuls ces derniers sont capables de recueillir les anciens récits de la bouche des morts pour leur donner une vie nouvelle, et que toute autre voie mène à une « chosification littéraire », qui est une impasse, ou plutôt une fausse piste. Cette option nous a mis cependant devant une difficulté : comment le récit ancien peut-il ressusciter de la bouche des morts, donc en dehors de l’univers des mots, alors qu’il est lui-même porteur d’une langue et qu’il est la bannière d’un peuple ? A cette difficulté, une proposition de solution a été apportée à travers l’image de l’offrande. L’idée, si j’ai bien compris, est que ce dont le récit est porteur et qui est relatif au peuple particulier qui en a été le récitant, cela est sacrifié sur l’autel du Verbe : offert en présent afin que soit célébré ce par quoi toute chose est. Étant entendu que le Verbe est, lui, la parole qui précède le mot tel qu’il se décline à partir d’une langue. Ce qui fait que nul peuple ne peut en revendiquer la possession. Le Verbe serait lui-même la langue en laquelle parlent les morts lorsqu’ils célèbrent l’être sans user de mots… Mais parler de langue n’est peut-être pas si judicieux ici, puisque la langue fait toujours référence au parler des vivants et, d’autre part, à sa pluralité en tant que système de signes servant de moyen de communication. Alors que le Verbe, lui, traverse la frontière des vivants et des morts et se caractérise en outre par son unité… Disons alors que le Verbe serait la source à laquelle s’abreuvent toutes les langues. Bref… C’est donc cette solution de l’offrande qu’il s’agit pour nous de réexaminer, n’est-ce pas ?

Ph : Oui.

Md : Très bien. Or, en laissant de côté ce débat de méthode dans lequel vous vous êtes engagés autour de la relation entre raison et imagination, je voudrais poser modestement la question suivante : si ce qui est proposé en sacrifice à travers le récit, c’est justement ce qui est du côté de la pluralité et de la particularité, comment concevoir que la parole des morts puisse le porter ? Comment le concevoir puisque la parole des morts est justement du côté opposé, c’est-à-dire de celui de l’unité du Verbe ? Je devine bien qu’il y a une issue à la difficulté, mais je ne peux m’empêcher en même temps de penser qu’elle n’est pas du tout résolue pour l’instant.

Po : Il est vrai que l’image de l’offrande suggère que les morts rapportent leurs récits au poète, comme les rois mages des Évangiles apportent leurs cadeaux aux parents du « divin enfant ». Et dans ce cas tu as raison de faire remarquer qu’ils se présentent comme porteurs de ce qui est du côté du pluriel et du particulier… Je dirais pour ma part : du côté de la richesse de ce qui est divers. Mais en réalité il y a comme une chaîne de traductions : les morts traduisent dans la langue du Verbe, si je puis dire, les récits dont la version originale se lit dans la langue ancienne qui fut la leur quand ils étaient vivants, mais le poète retraduit dans le sens inverse, avec la complicité pour ainsi dire des morts, de telle sorte qu’est ranimé l’ancien chant. Il l’est cependant à travers le Verbe, de telle sorte que la reconstitution est une recréation.

Md : Et donc ?

Po : Et donc ce qui, comme tu le dis, est du côté du pluriel et du particulier, n’arrive que dans un second temps, et il est l’œuvre du poète. Œuvre de reconstitution, disais-je, qui engage cependant la complicité des morts…

Md : Cette complicité du poète avec les morts me laisse perplexe… Comment la conçois-tu ?

Po : Cette question va nous permettre de mettre le doigt sur la différence d’approche entre le poète et l’expert en littératures anciennes. Car le poète est homme de fréquentations plus que de connaissances. Ce qu’il connaît des œuvres anciennes, il le connaît grâce à une familiarisation avec l’œuvre ainsi qu’avec l’auteur. Tandis que l’expert, lui, se tient à distance. Il se méfie de cette proximité qui, selon lui, risque de fausser son analyse en y introduisant un regard subjectif. L’expert a ses instruments de travail, qui sont agréés par ses pairs comme moyens appropriés d’extraire la vérité du texte, à charge pour lui d’en faire bon usage. Il est important de bien marquer la différence entre ces deux approches et d’insister aussi sur le fait que le poète ne s’affirme comme tel que dans le refus d’une approche de l’autre poète qui lui interdirait de mêler son souffle au sien, de lire ce qui vient de l’autre comme si ça jaillissait de ses propres entrailles. Nul instrument ici, nulle médiation de l’élément théorique. Le poète n’est pauvre en matière de science des textes que parce qu’il se défie comme du diable de ce qui prétend ériger entre l’autre poète et lui la froideur d’un mur théorique là où s’ouvre l’espace d’une amitié dans l’expérience de la parole. Pour autant, cela ne veut pas dire que le poète ne peut pas faire son miel de tout ce que l’expert est capable de lui apprendre. Il ira donc butiner, comme en terrain étranger, et ramènera des choses utiles qui nourriront sa connaissance charnelle…

Md : L’amitié prime…

Po : Oui, elle prime toujours sur ce qui tend à réduire l’autre poète à un objet de savoir. Mais mon propos est d’insister sur le fait que le poète est en mesure de se servir dans les connaissances accumulées par l’expert sans basculer dans une relation désincarnée avec l’autre poète. Ce qui signifie qu’il ne se laisse pas dévier d’une tension amoureuse. A vrai dire, les connaissances de l’expert lui servent doublement : d’une part, comme je l’ai dit, elles lui servent à nourrir sa connaissance et donc à corriger par exemple certaines erreurs naïves au sujet de l’œuvre, de l’auteur ou du contexte de l’époque. D’autre part, elles lui permettent de conférer une immunité à son amitié en la mettant continuellement à l’épreuve de l’élément étranger, à savoir de cet élément théorique qu’il rencontre chaque fois qu’il va vagabonder du côté des travaux académiques des spécialistes en littérature ancienne. Voilà, en définitive, ce qui donne au poète cette complicité grâce à laquelle il peut, comme je le disais, faire d’un pas sûr le chemin de retour en compagnie de l’autre poète vers la terre d’origine de ce dernier, de manière à en ramener l’offrande avec lui. La complicité est le résultat conjoint de connaissances glanées et d’une fidélité renforcée par l’épreuve. Elle est le bâton de pèlerin du poète quand il pénètre le monde des morts et qu’il chemine avec ces derniers pour ramener le trésor de leurs récits oubliés. Voilà ce que je peux avoir à répondre à tes interrogations…

Md :

Po : Maintenant, est-ce que j’ai satisfait les besoins d’investigation minutieuse de la raison en ce qui concerne mon hypothèse ? C’est bien sûr ce dont il faut douter.

Ph : L’examen de la raison avancera à son rythme. Au fur et à mesure des éclaircissements au sujet de l’hypothèse que tu as avancée. Nous verrons bien, en cours de route, si la raison a tendance à quitter son rôle critique pour s’installer dans celui du spectateur… En attendant, j’ai de mon côté une autre remarque à faire…

Po : Oui…

Ph : Notre propos, n’est-ce pas, est de ramener à la vie les anciens récits de manière à conjurer ce vide dont nous faisons le constat à notre époque. Car le diagnostic que nous avons établi en ce qui concerne les souffrances de l’homme moderne ne renvoie pas d’abord à la question de la gouvernance politique, pas d’abord à celle de la rupture des équilibres écologiques ni, non plus, à celle de notre capacité à accepter autrui dans sa différence. Nous considérons pour notre part — ou du moins telle est notre position dans le cadre de ces rencontres — que le problème essentiel de l’homme moderne, celui qui commande tous les autres, réside dans la raréfaction du récit. Car c’est cette raréfaction qui fait que l’expérience de l’existence ne trouve plus ce qui lui donne sa consistance et, par conséquent, que nous sommes livrés à cause d’elle à une forme de vertige du temps qui nous voue au néant sans espoir de salut. Sans ce mal fondamental, tous les autres perdraient leur gravité et se résoudraient pour ainsi dire d’eux-mêmes. Ce dont nous avons besoin, donc, c’est d’un récit qui nous raconte, nous autres hommes de cette époque moderne… Or ce que nous propose ton hypothèse, c’est un retour des récits anciens et c’est également, selon l’image que tu as utilisée, une immolation des anciens récits sur l’autel du Verbe. Autrement dit, les anciens récits ne refluent vers nous que pour être sacrifiés. En quoi peuvent-ils encore nous apporter une aide quelconque dans ces conditions ?

Po : Je ne peux ici que me répéter, en attendant peut-être de trouver d’autres mots. Ce que j’ai dit en vous faisant part de ma proposition, de ma solution du problème, c’est effectivement qu’il y avait sacrifice, et que ce sacrifice était accompli en l’honneur du Verbe, en témoignage de sa puissance créatrice. Mais cette immolation n’est pas un anéantissement. Le récit ne meurt sur l’autel du sacrifice que pour renaître à une vie nouvelle. Dans cette opération miraculeuse, le récit qui renaît des mains du Verbe est à la fois ancien et nouveau. Il est réveil de celui qui a résonné aux oreilles de nos devanciers sur cette terre, et nous transporte donc dans les profondeurs du passé. Mais il est aussi, et dans le même mouvement, surgissement de l’inédit… Rien n’est plus nouveau, en réalité, que ce récit qui nous revient du passé, mais transformé par la puissance du Verbe.

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