L’herméneutique moderne a accompli des révolutions successives, mais souvent poussée par des disciplines auxquelles elle était associée : ce fut la philologie et la théologie avec Schleiermacher, ce fut l’histoire avec Dilthey et, avec Heidegger, ce fut l’ontologie… Avec Hans-Georg Gadamer, il semble au contraire que l’attention à l’herméneutique ait été exclusive : c’est pour elle et pour elle seule que le philosophe de Marbourg, comme on l’appelle parfois, concentre ses efforts intellectuels. Même si sa dette envers ses prédécesseurs est énorme, on peut dire que c’est avec lui que l’herméneutique devient proprement philosophique. Et que la philosophie devient elle-même herméneutique.
Gadamer revient en effet à la question «Qu’est-ce que comprendre ?», dont nous avons eu l’occasion de dire qu’elle marque le passage de l’herméneutique classique à l’herméneutique moderne. Mais cette question prend avec lui, nous le verrons, une dimension philosophique rien moins que centrale. Toutefois, alors même que l’herméneutique est sa grande affaire et qu’elle l’occupe presque entièrement tout au long de sa carrière, elle ne manque pas d’avoir une incidence sur un domaine particulier, qui est celui du langage : l’être qui peut être compris est langage, dit-il ! Telle est sa thèse principale.
En un sens, Gadamer ne fait ici que prolonger les dernières positions de Heidegger, celles qui se révèlent autour de sa réflexion sur la poésie comme parole de l’être. Nous avons souligné les semaines précédentes que, dans l’évolution de la pensée de Heidegger, le langage change de statut. Dans un premier temps, il est relégué au second plan au profit de l’être, dont l’homme en tant que Dasein, en tant qu’«être-là», découvre qu’il est porteur de sens. Il l’est en effet dès lors qu’il n’est pas appréhendé comme être subsistant, ou comme étant existant, mais comme ce qui surgit pour ainsi dire du néant, comme ce qui en échappe et qui, en conséquence, ne saurait être perçu que sur le mode de la surprise et de l’émerveillement. Mais la rencontre de Heidegger avec la poésie de Hölderlin marque un changement, puisque la parole poétique devient elle-même ce par quoi l’être se montre, et par quoi il se montre comme Destin. Ainsi, le langage revient au tout premier plan, sous la figure du langage que parle le poète. Et avec cette insistance sur l’idée que le penseur appartient à la langue qu’il parle bien plus que celle-ci ne lui appartient, et que la vraie maîtrise d’une langue réside dans la capacité à laisser se déployer sa puissance d’évocation et de monstration qui lui est propre, à elle, la langue !
La vérité qui advient…
Rien d’étonnant au choix de cette voie, en un sens, puisque Gadamer a suivi les cours de Heidegger à Fribourg dans ses années de jeunesse et qu’il restera un lecteur attentif de son œuvre. Sur plus d’un point, il présente le profil du disciple. Pourtant, la primauté chez lui du langage, et l’insurrection qu’il partage avec Heidegger contre une conception qui réduit le langage au rôle d’instrument à la disposition du penseur, ne l’empêchera pas de marquer sa différence sur au moins deux points cruciaux. Le premier point concerne la vocation du langage, que Heidegger avait déplacé du lieu de l’autre homme, ou de l’autre interlocuteur, vers celui de l’être —dont le poète n’était lui-même que le «porte-parole»— et que Gadamer ramène justement à l’homme. D’où l’importance essentielle du thème du dialogue dans sa conception de l’herméneutique. Et, conséquence peut-être de ce premier point, le second concerne la transformation qu’il fait subir au statut des grands philosophes du passé : ce ne sont plus les acteurs malgré eux d’une métaphysique qui rime avec oubli de l’être, ce sont plutôt les convives d’un dialogue qui traverse les siècles et dont il est possible de reprendre le fil avec chacun d’entre eux car, fait observer Gadamer, le dialogue demeure ouvert et la pensée qui s’y exprime n’est jamais achevée autour de ce dont il est question dans ses questionnements et à quoi il s’agit toujours d’apporter une réponse.
A cause de ce retour à la parole qui est parole du dialogue, on peut dire que Gadamer renoue avec la tradition de l’herméneutique qui s’achève avec Wilhelm Dilthey et dont on se souvient qu’elle avait la prétention de conférer une scientificité à la «compréhension» de l’autre dans le cadre de ce qu’il appelait les sciences de l’esprit. Il est vrai que l’autre en question est ici l’auteur d’une œuvre et que, à travers le travail de déchiffrement philologique, il s’agit de retrouver l’intentionnalité qui préside au propos de son texte. L’intentionnalité inscrit l’auteur dans un contexte culturel et historique —un «acquis structuré»— tout en révélant une idée particulière qui n’a justement de sens que sur fond de ce contexte. C’est, souligne Dilthey, à la faveur de cette intentionnalité que l’interprète peut opérer le «transfert en autrui» sans tomber dans le subjectivisme. Il y a là l’ambition de marier l’idéal romantique de l’union spirituelle entre l’auteur et l’interprète d’une part et, d’autre part, l’exigence scientifique que portaient les sciences de la nature et la philosophie positiviste : celle, au contraire, d’une… distanciation ! Ce qui n’allait pas sans la mise en place d’une méthodologie nouvelle.
C’est ce pari dont Gadamer s’emploiera à dénoncer le succès illusoire dans son œuvre maîtresse : Wahreit und Methode (Vérité et Méthode). Pour lui, la compréhension n’est pas et ne saurait être affaire de méthode. Elle est en revanche affaire de vérité, selon ce que nous enseigne Heidegger à partir de l’expérience de l’œuvre d’art en général et de l’œuvre poétique en particulier. Cette vérité n’est pas adéquation avec le réel : elle est à comprendre comme quelque chose qui advient et surprend, au terme d’une écoute qui est habitation.
La force du préjugé
Contre une compréhension à laquelle mène de façon sûre une méthode, il convient donc de concevoir une compréhension qui relève de l’événement, ou en tout cas qui comporte en elle une part de rencontre qui rime avec événement. Or cet événement nous engage tout entiers, nous qui tentons de comprendre. Ce n’est pas à condition que nous nous défassions de nos «préjugés» que nous y prenons part, mais au contraire à condition que nous les portions comme notre héritage constitutif que l’événement a lieu effectivement.
Notons ici que le préjugé dont il s’agit ici n’a pas la marque négative qu’une conception cartésienne lui accorderait en référence antithétique au chemin qui mène à la certitude du savoir, ni non plus celle qu’un certain platonisme lui attribuerait en le rangeant du côté de la «doxa», de l’opinion, que l’on opposerait à la vérité de l’Idée. S’il fallait situer l’origine du préjugé en tant qu’il porte une marque cette fois positive, c’est peut-être vers Aristote qu’il faudrait se tourner, dans le cadre de ce dialogue ouvert que consacre Gadamer et à la faveur duquel il réanime, pour ainsi dire, une pensée des anciens qu’un certain modernisme a trop vite fait d’enterrer, ou de muséifier. Toutefois, ce n’est justement pas vers l’Aristote que nous a transmis la scolastique que l’on se tournerait, mais plutôt vers celui, moins connu, de l’Ethique à Nicomaque. C’est-à-dire vers le penseur d’une connaissance tendue vers l’action et par rapport à laquelle la tradition sert de guide : nous renvoyons ici le lecteur à l’édition de notre chronique du 6 décembre dernier, consacrée à l’herméneutique chez Aristote. Il y a un savoir pratique, enraciné dans l’héritage commun, par lequel l’homme vertueux se détermine dans son action en composant avec le caractère indéterminé des événements futurs… Ici, le préjugé qui préside à toute décision rime, non avec présomption ou précipitation, mais avec force et avec prudence.
En fait, le préjugé gadamérien remplace en quelque sorte cette forme de précompréhension, cette «structure d’anticipation» dont il est question chez Heidegger à propos de l’être dans sa première herméneutique. Mais au lieu qu’elle serve à viser le sens de l’être, la précompréhension met ici en jeu l’historicité des interlocuteurs : le fait de leur appartenance à leur propre histoire ! Interpréter, c’est interpréter fort de sa propre histoire et de l’intelligence particulière qu’elle nous donne.
Le dialogue des langues
Dans l’optique du virage que Gadamer fait subir à l’herméneutique, et qui revient à donner le primat à la fois à l’autre homme comme interlocuteur et au savoir pratique qui échappe à toute méthode, la charge des «préjugés» que l’on porte avec soi n’est plus quelque chose dont on est lesté et qui obscurcit notre savoir : c’est tout au contraire quelque chose qui confère une justesse et une fécondité à notre lecture de ce que l’autre nous dit ou peut avoir à nous dire.
Comme le héros tragique qui a fait l’épreuve de la sagesse de sa propre tradition et qui en a acquis un savoir pratique supérieur dans la vie, l’interprète de Gadamer mobilise ses «préjugés» pour mieux aller à la rencontre de l’autre dans ce qu’il appelle une «fusion des horizons». La fusion des horizons n’advient pas par le rétrécissement des horizons qu’exige au contraire la neutralité objective de l’observateur qui se veut indépendant : elle advient par leur élargissement !
En vertu du savoir aristotélicien non théorétique dont s’inspire Gadamer, comprendre s’éloigne donc encore plus de l’idéal de transparence que cherche à imposer la raison qui préside aux sciences modernes de la nature et à leurs «explications». C’est d’ailleurs pour cela que Gadamer ne cesse de reprocher à Dilthey de rester prisonnier du modèle de ces sciences dans sa conception des sciences de l’esprit.
Celui qui comprend, à l’image de l’individu qui agit moralement, est toujours en situation : il est interpellé, comme sommé de répondre à un appel qui l’engage et auquel il n’a pas à se dérober en ne laissant de lui-même que la part intellectuelle de son être. Gadamer, en fait, partagerait volontiers le point de vue de Nietzsche sur le savant : un individu qui cherche à échapper au tragique de la vie. Mais au lieu d’opposer la vie, ou la beauté, à la vérité —dans son acception moderne de vérité scientifique—, comme fait Nietzsche, Gadamer invoque une autre forme de savoir : un savoir qui nous rend apte à entrer en dialogue avec l’autre et à relancer avec lui les questions qui l’animent. Or, dans ce dialogue revivifié, les individus ne se rencontrent jamais mieux que lorsque, à travers eux, ce sont les langues qui se rencontrent, ou qui s’entendent… Dialoguer, c’est laisser se jouer le jeu de la rencontre dans la langue et par la langue !
