Il est bien entendu que les débats qui ont lieu au sein du courant de la pensée herméneutique depuis Friedrich Schleiermacher s’inscrivent dans le prolongement d’une pensée dont le souci, bien que non exclusif, est quand même de repenser la manière de se rapporter à un texte constitutif de la culture occidentale, à savoir la Bible. Si on considère, de façon certes un peu arbitraire, que les deux auteurs majeurs qui délimitent le territoire de l’herméneutique moderne —  Schleiermacher qui ouvre la danse et Ricœur qui ferme la marche — , sont des auteurs qui ont tous deux consacré une partie de leur réflexion et de leurs publications à la Bible, alors on mesure la place de ce livre dans ce courant de pensée dont la « modernité » déclarée ne signifie pas, au contraire, que la référence religieuse y soit absente.

Mais ce lien avec le texte biblique, qui nous amène à nous demander dans quelle mesure le Coran ne pourrait pas se faire sa propre place, nous invite aussitôt à nous interroger sur le caractère pertinent, voire même licite, de pareil rapprochement entre le livre sacré de l’islam et l’herméneutique moderne. On n’ignore pas certaines différences fondamentales entre les deux textes qui pourraient servir d’argument contre cette sorte d’intrusion coranique dans le débat. Citons-en deux. D’abord, le statut du Coran comme écho d’une diction divine, là où la Bible est un recueil de témoignages de foi et de confessions inspirées. Ensuite, la double vocation du Coran, à la fois spirituelle et politico-juridique, que l’on ne retrouve pas sous cette forme, même dans l’Ancien testament. Si l’on reprend à son compte la fameuse distinction entre Révélation mecquoise et Révélation médinoise, on est amené à voir dans cette dernière le fondement théologique d’une action politique dont l’horizon déborde la gestion de la seule communauté des fidèles. L’expérience politique médinoise, par conséquent, ne recoupe pas l’expérience politique juive issue de la sortie d’Egypte. Car elle se donne un horizon plus large que celui qu’exige l’organisation de la seule communauté dépositaire de la Révélation, en l’occurrence musulmane.

Il n’y a pas de doute que ces deux caractéristiques induisent à elles seules une différence d’approche et, peut-être bien, des révolutions herméneutiques analogues, mais pas nécessairement semblables, à celles que nous avons passées en revue toutes ces dernières semaines. Il n’en reste pas moins qu’un jeu de confrontation peut au moins inspirer des tentatives d’exploration. Et c’est dans cet esprit précisément que nous nous y essayons.

Pour engager une telle entreprise, il est utile cependant de faire le point sur les principaux jalons de l’herméneutique moderne. Rappelons pour commencer sous quel signe elle fait son entrée en scène. L’herméneutique moderne est une herméneutique générale, par opposition à l’herméneutique régionale qui la précède, et dont les règles se laissaient déterminer par la nature de la discipline à laquelle elle s’appliquait. En tant qu’herméneutique générale, elle s’interroge sur ce que c’est que comprendre. Or comprendre, c’est comprendre un texte, mais c’est aussi comprendre une parole. Laquelle parole peut être placée à la source du texte, comme son lieu de création, mais aussi en dehors du texte, comme ce par quoi du sens est donné, par les hommes bien sûr, mais pas seulement par eux… Ces considérations nous permettent déjà d’envisager la possibilité d’une lecture du Coran comme compréhension d’une parole sonore, et d’une parole sonore qui résonne dans le texte coranique, mais qui résonne aussi en dehors du texte sous une autre forme, selon d’autres résonances. De la même façon qu’il y a une attention à observer quant à la cohérence sémantique des différentes parties du texte – ainsi que nous y invite Fazlur Rahman, par exemple – afin de saisir cette parole dans la force d’une unité de sens et non dans l’indigence d’une dissémination, il doit aussi y avoir une considération à marquer à l’égard de la consonance entre la parole qui résonne dans le texte et celle qui nous parvient d’en dehors du texte, c’est-à-dire de la nature et de l’histoire. Tel est en gros l’enseignement que l’on peut tirer de la conception de Schleiermacher en particulier.

Le jalon heideggérien

En s’autorisant un bond chronologique, si l’on rejoint maintenant l’herméneutique de la facticité de Heidegger, on dira que le texte passe tout à fait au second plan, ainsi même que son auteur en tant que porteur d’une parole, pour aboutir à ce qui fait sens dans l’apparaître de l’être. Malgré le « tournant » (Kehre) qu’il fait subir à sa pensée, Heidegger ne varie pas au sujet de l’idée selon laquelle le dieu – qui seul « peut encore nous sauver », selon une formulation restée célèbre – ne précède pas la parole de l’être. Il est en revanche, au sein du « quadriparti » (Geviert) – qui regroupe avec lui les hommes, le ciel et la terre – ce qui assure la « sacralité » de cette parole… Parole à laquelle, par ailleurs, l’homme donne corps de toute la puissance de son corps : en quoi on peut dire que la poésie est chez lui une vocation essentielle !

Au-delà de ce qui pourrait heurter une « conscience musulmane » dans ce type de représentation du divin, il importe de garder à l’esprit la dimension foncièrement originaire de la parole à laquelle il est ici fait allusion et, partant de là, d’envisager la parole du texte (coranique) comme écho de cette parole originaire dans l’élément du sacré. Et, parallèlement, de voir dans la figure du Prophète Muhammad une manifestation de l’homme-poète par qui cette parole résonne. Qu’est-ce à dire ? Nous sommes ici en un point où il nous est demandé, oui, de discerner dans le texte ce qui, en lui, renvoie d’abord à l’événement de l’être, au miracle du « il y a », sans jamais céder à la tentation intellectuelle de réduire ce miracle au simple produit causal d’une décision divine, celle de la Création. Le sens du texte réside essentiellement dans cette pure épreuve du miracle : qu’il y ait de l’être, plutôt que le néant ! Ce qui, bien sûr, ne manquerait pas de nous mettre devant toute la tradition exégétique du Coran comme devant une longue et formidable histoire de cécité et d’errements, de la même façon que pour Heidegger l’histoire de la métaphysique occidentale est de part en part marquée du sceau de l’oubli : l’oubli de l’être !

Notons encore que le jalon heideggérien est celui qui nous invite également à voir dans le texte ce par quoi son sens se dérobe. Ne soyons pas effarouchés par l’étrangeté de la chose. Non seulement le texte n’épuise pas tout le sens que nous avons à comprendre, parce qu’il est lui-même à écouter en résonance avec le monde mais, dans un mouvement de retournement des choses, il se présente désormais comme ce précisément par quoi le sens se cache. Et l’acte de recueil du sens, dans cette situation, ne consiste pas à aller l’arracher du texte de force, pour ainsi dire, au moyen d’une méthode quelconque : il consiste à entrer en intelligence avec son mouvement de retrait et à l’accompagner. Ainsi, et seulement ainsi, s’accomplit la découverte du sens comme ce qui échappe à tout sens. Ainsi s’accomplit la compréhension du miracle comme miracle. Il n’est d’ailleurs pas interdit de penser que cette vision concernant la relation au texte présente des similitudes avec l’approche soufie, mais ces similitudes ne doivent pas nous égarer : elles ont d’évidentes limites.

Parmi les conséquences de la « modernisation » de l’herméneutique, il en est une qui est d’une réelle importance, mais dont la teneur ne semble pas avoir bien atteint la conscience de beaucoup de nos intellectuels. On veut parler du déplacement de la question de la vérité du terrain de l’histoire à celui de l’œuvre. Ce déplacement a pour conséquence de mettre fin aux querelles entre croyants et tenants de l’historicisme critique. Savoir si ce qui est contenu dans les Ecritures saintes est conforme aux découvertes de l’histoire et, d’autre part, si les contradictions qui apparaissent ne révèlent pas ce que d’aucuns qualifieraient d’imposture, tout cela est pour ainsi dire laissé aux arguties d’arrière-garde : la vérité qui se déploie dans le texte ou à partir de lui, affirme l’herméneutique moderne, est d’un ordre autre que celui qui préoccupe l’historien. Les imprécisions, voire les inventions pures et simples que l’on peut trouver en matière d’événements passés dans les textes religieux, ne sont pas de nature à entamer ce qui fait la force de ces derniers. Les théories « révisionnistes », qui ont poursuivi leurs attaques contre ces textes, et dont l’islam n’a pas été épargné à travers un certain orientalisme – notamment depuis un certain John Wansbrough – portent sans doute un coup à toute une conception naïve de l’histoire qui a cru utiliser les références religieuses comme des sources à caractère historique. Mais la naïveté, c’est aussi de croire que les contradictions relevées sur le plan historique suffisent à étouffer la voix du texte en tant qu’œuvre. Il n’en est rien. Est-ce à dire que la dimension critique est absente de l’herméneutique moderne ? Pas davantage. D’ailleurs, la façon dont la question critique est reprise représente justement un sujet possible de confrontation, qui nous servira ici pour revenir sur d’autres jalons.

Dilthey-Gadamer : de l’objectivité à l’espace du jeu

Un premier moment critique est apporté par Wilhelm Dilthey. Le souci de cet auteur est de parer aux dérives du subjectivisme dans l’appréhension des œuvres de culture dont l’auteur appartient à d’autres lieux, à d’autres époques. La rigueur philologique dans le déchiffrement du texte, mais aussi la volonté d’inscrire le propos du texte dans un contexte, dans une structure culturelle aux contours précisés, cela permet en définitive de satisfaire aux conditions de l’objectivité dans la détermination de l’intention de l’auteur. Pareille démarche est assez bien illustrée par l’approche du Coran telle que présentée par Fazlur Rahman, qui a fait l’objet de notre précédente chronique. Il ne s’agit plus, comme faisait Schleiermacher, de parler d’union spirituelle entre l’interprète et l’auteur. Le modèle romantique se prête à trop de dérives.

Mais, parlant de définition du contexte, il semblerait que cela nous ramène finalement à subir le verdict de l’histoire critique à laquelle nous croyions avoir donné son congé… C’est là que la différence que fait Dilthey entre expliquer et comprendre vient à notre secours : le contexte du texte n’est pas à déterminer en suivant le modèle explicatif des sciences positives qu’utilise l’histoire critique, mais selon les exigences de la compréhension qui prévaut dans le domaine des sciences de l’esprit. Le but de l’opération, quand il s’agit de déterminer le contexte, est d’ancrer le texte dans le lieu naturel qui est le sien à partir des éléments d’information qu’il contient lui-même. Et non de l’installer dans un cadre préexistant dont on se serait assuré de la conformité avec les données de l’histoire critique, même si cette histoire peut assurément guider l’interprète par tout un ensemble d’indications. Ainsi, la tension en vue d’une détermination objective de l’intention de l’auteur, tout en relevant d’un travail critique, ne rejoint pas la démarche de l’historicisme critique.

On sait à présent que cet engagement méthodologique de l’herméneutique diltheyenne a fait l’objet à son tour d’une critique en règle de la part de Hans-Georg Gadamer. Nous ne reviendrons pas sur son détail. Gadamer dénonce la mise à distance qu’effectue l’interprète vis-à-vis de sa propre appartenance historique : en quoi il voit une aliénation. D’où son fameux reproche adressé à Dilthey de promouvoir une « distanciation aliénante » ! Mais, contrairement à ce qu’affirme Paul Ricœur, cette critique de la critique n’aboutit pas chez Gadamer à une absence de critique quant à sa conception particulière. Le point précis où se manifeste la dimension critique de la pensée de Gadamer, c’est celui qui consiste d’une part à nier la possibilité de connaître la psychologie de l’auteur  — ce « transfert en autrui » dont Dilthey maintient le principe moyennant un détour par l’intentionnalité —  et, d’autre part, à affirmer que le texte n’est jamais rien autre chose qu’une façon de lancer un propos comme on lance une provocation. La vérité du texte n’est pas contenue en lui : elle est ce vers quoi il fait signe et qui requiert de l’interprète qu’il reprenne à son compte le propos comme on répond à un défi, et ainsi des autres interprétations qui suivent, des autres rencontres, à l’infini. De sorte qu’interpréter, c’est jouer le jeu auquel appelle le texte.

Ricœur : l’épreuve de la critique idéologique

Autrement dit, pas plus qu’il n’y a un auteur dont l’âme se laisse connaître à travers son intention, il n’y a de contenu du texte que l’on puisse isoler pour l’imposer comme étant l’interprétation valable. L’œuvre ouvre un espace de jeu herméneutique : en saisir la vérité, c’est être saisi par l’invite !

Les deux positions, celles de Dilthey et de Gadamer, sont-elles si irréconciliables ? Ce n’est pas sûr. En tout cas, les deux font sens du point de vue d’une approche possible du texte coranique : la première permet de faire le tri parmi les interprétations, dont certaines ne parviennent pas à se transporter dans le contexte du texte sans le fausser, sans le surcharger de toutes sortes d’éléments venus du contexte de vie de l’interprète ; la seconde prend acte du fait que l’interprétation valable est précisément celle dont le contenu se dérobe à la définition, mais qui invite à reprendre le flambeau du propos, à lui insuffler l’ardeur d’un nouveau commencement. Comme si l’essentiel n’était pas tant qu’un propos soit résumé, mais que l’échange autour de lui, de génération en génération, engageât toujours plus de passion et de profondeur et qu’il constituât ainsi une expérience de vérité.

Chacune des deux positions est pertinente au regard d’une certaine situation et les deux peuvent être perçues comme complémentaires. Ce qui nous permet d’aborder notre dernier jalon critique : Paul Ricœur ! On passera rapidement sur le détour par le structuralisme dans sa conception de l’analyse du texte comme discours. Certaines considérations sur le style peuvent en revanche être jugées utiles dès lors qu’elles permettent d’appréhender ce qui fait la « signature » de l’œuvre. Donc son authenticité et son intégrité… Il est clair que l’on revient ici, avec Ricœur, à des considérations qui, appliquées au Coran en tout cas, révèlent une puissance corrosive sur toute position quiétiste chez le croyant.

Ricœur est, on s’en souvient, le penseur qui proclame que l’œuvre est ce par la médiation de quoi l’ego se connaît lui-même. L’œuvre n’est pas un miroir, mais elle est ce dont la compréhension engage pour son interprète une métamorphose de soi. Cette métamorphose, cette migration du je vers un autre que soi qui est encore soi, c’est cela qui désigne précisément l’expérience de la connaissance de soi. Néanmoins, avant que ne se révèle ce qu’il appelle « la chose du texte » qui, souligne Ricœur, se dresse désormais devant le lecteur plutôt que derrière la barrière du texte, il y a une autre critique dont il nous entretient. Il s’agit de la critique des idéologies, qui se veut résolument « critique du soupçon ». Le soupçon porte sur la possibilité que l’œuvre cache en elle un projet d’aliénation des hommes. Ce qui signifie très précisément que sa vocation ne soit pas de se prêter à une métamorphose de soi du lecteur, mais qu’elle soit au contraire l’occasion de figer son identité dans une certitude de soi. Telle est en effet le but dissimulé que s’assigne le discours idéologique : s’assurer de l’allégeance des hommes en fixant leur être dans l’immobilité d’une identité, qui se considère désormais comme toujours déjà connue.

En tant que texte qui a pu être instrumentalisé par le pouvoir politique musulman, au fil de longues générations, le Coran peut difficilement échapper au soupçon en question. D’autant que l’actualité conforte ce dernier par une multitude de faits. Il reste cependant à savoir si le Coran, dans la mesure où il fait effectivement l’objet d’un usage qui le réduit à un discours idéologique, et qui lui confère la violence propre à ce type de discours, se laisse en définitive enfermer dans ce statut. Ou si, au contraire, son assujettissement à l’épreuve de ce type de critique dont nous parle Ricœur n’est pas de nature à laisser se révéler ce qui, en lui, y résiste. Il est certain, cependant, que pareille épreuve ne saurait être menée de façon juste si, à mesure qu’était dénoncé l’habit idéologique du texte, pour ainsi dire, n’était pas en même temps sondée, et de bonne foi, la capacité du texte à résonner en accord avec une puissance de parole plus salutaire. Et si, à côté de cela, n’était pas omise non plus la double vocation du texte coranique que nous avons évoquée au début, à savoir celle d’être élan vers Dieu et organisation de la cité, avec tous les avatars que peut entraîner pareille mission quand elle offre au vent de l’histoire une telle surface d’exposition, voire de… défigurations.

« Seul un dieu peut encore nous sauver », déclarait Heidegger. Seule une passion herméneutique peut retrouver sa trace, pourrions-nous ajouter.

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