« A qui saurait défaire le nœud gordien, une vieille prophétie promettait l’empire du monde », écrit au siècle dernier le penseur allemand Ernst Jünger, en rappelant que c’est avec Alexandre le Grand que la prophétie se réalise… Est-ce le geste hardi par lequel l’Occident fait son entrée dans l’Histoire ? C’est autour de cette question, parmi d’autres, que roule cette fois la discussion entre nos trois personnages anonymes, mais que nous connaissons par leur métier : le philosophe, le poète et le médecin.
Ph : Nous parlons ici de tragédie. Et de la place qu’elle occupe, ou plutôt qu’elle n’occupe pas dans la culture arabo-musulmane. C’est en tout cas autour à cette question que nous avons, d’un accord plus ou moins tacite, décidé de consacrer nos rencontres hebdomadaires. Maintenant, il arrive que cette question nous pousse vers des vagabondages tels que je me demande parfois si ce point de départ que nous nous sommes donné a encore un sens.
Po : Si c’est un sujet de départ à ce point fécond en vagabondages et en trouvailles, pourquoi y renoncer ? D’ailleurs, j’arrive avec une nouvelle question qui, si on ne s’y prend pas mal, devrait nous ouvrir des horizons assez larges.
Ph : En tout cas, si on voulait maintenir cette question de la tragédie comme question directrice de nos discussions, il faudrait revenir sur les raisons qui justifient l’importance centrale qu’on lui accorde et, peut-être, trouver une problématique plus large en laquelle l’inscrire. Car il est clair que nos débats ne sont pas des débats d’esthètes sur le thème du théâtre, par exemple. Ni, non plus, des considérations sur la psychologie de l’homme tragique : si c’était le cas, nous n’aurions pas évoqué des sujets comme les désordres mentaux de notre époque moderne, par exemple. Ni la vocation que s’est assignée l’islam vis-à-vis de la folie qu’incarne l’Héraclès d’Euripide.
Md : Si je comprends bien, ce thème de la tragédie n’est qu’un jalon vers quelque chose d’autre, vers quoi nous cheminons et que nous ignorons encore.
Po : Oui, c’est bien possible. Nous avançons comme Thésée avançait dans le labyrinthe à la rencontre du Minotaure…
Ph : Sans fil d’Ariane. Sans savoir comment ni même si nous pourrons faire retraite une fois qu’on aura accompli ce qui est à accomplir. Mais quelle est donc cette question que tu nous apportes aujourd’hui ?
Po : Partant de l’idée que c’est en Occident qu’est née la tragédie, et qu’on ne la trouve nulle part ailleurs dans sa pureté telle qu’elle peut se révéler dans une pièce comme l’Antigone de Sophocle, je me demandais s’il ne convenait pas de préciser ce que recouvre le mot d’Occident… Qu’est-ce que l’Occident, au juste ? Si on répond à cette question, le lien entre tragédie et Occident apparaîtra plus clairement et, dans le même temps, on comprendrait mieux ce qui a fait, et ce qui continue de faire obstacle à l’émergence, à la fois d’un théâtre tragique et d’un type d’homme tragique dans nos sociétés arabo-musulmanes.
Ph : Ta question fait écho à une proposition que j’ai présentée lors de nos deux dernières rencontres : vous vous en souvenez, je suppose.
Po : Oui, bien sûr. C’est justement une façon de relancer notre discussion sur un sujet qui a été évoqué et dont je crains qu’il soit prématurément révoqué. Tout le monde chez nous parle de l’Occident, en lui trouvant —à juste titre— des visées de domination mondiale, mais personne ne se demande d’où vient l’Occident, finalement, et qu’est-ce qui fait son «occidentalité», en dehors de sa situation géographique de région du soleil couchant, de cet ouest par rapport à un est qui a été le centre du monde dans la haute antiquité : l’Egypte des Pharaons, Babylone, l’Iran des Sumériens et des Achéménides… Ton idée, si je ne me trompe, est que l’Occident naît à l’occasion d’une expérience religieuse en laquelle l’homme s’affirme comme allié ou partenaire de la divinité dans l’œuvre de préservation du monde. Et c’est par rapport à cette option de l’alliance entre l’homme et la divinité que tu as d’ailleurs présenté l’islam comme un front du refus : comme le tenant d’une position qui rétablit la distance et l’autorité de Dieu face à l’homme. Mais cette idée doit faire l’épreuve de thèses concurrentes qui se sont exprimées sur cette question dans le passé. Je ne les connais pas toutes, mais j’ai en mémoire quelques exemples que je peux citer au hasard. L’une d’entre elles remonte à Homère et à l’émergence de la figure d’Ulysse, comme modèle de héros opposable au modèle qu’incarne Achille. Ulysse représenterait donc la figure originaire en tant que cet homme qui a de la ressource dans l’adversité, qui ruse avec son destin pour tracer patiemment son chemin. Sa relation de complicité avec la déesse Athéna conforterait d’ailleurs ta conception d’une alliance entre l’homme et la divinité. Une autre thèse se rapporte à la guerre qui oppose les Grecs aux Perses de Darius et Xerxès. Elle marque le triomphe de cités librement organisées en ligue de défense, dans leur entreprise de mise en échec d’une armée largement plus puissante en effectifs et en matériel, mais qui est entièrement sous les ordres d’un monarque, d’un despote aux pouvoirs illimités. Une autre thèse encore fait référence à Alexandre le Grand : c’est avec lui, avec son incursion dans les profondeurs de l’Asie, que l’Occident se révèlerait à lui-même comme puissance particulière au sein de l’Histoire…
Md : Est-ce qu’Alexandre le Grand n’était pas à sa façon un monarque aux pouvoirs illimités ? Faire de lui le fondateur de l’Occident ruinerait la conception selon laquelle la naissance de l’Occident est liée à une aptitude à la délibération et à la décision entre entités politiques libres…
Po : C’est vrai qu’il y a comme une difficulté à concilier les deux thèses, mais il est indéniable que son épopée asiatique se distingue fondamentalement des guerres menées entre elles par les puissances orientales. Alexandre avait assurément des pouvoirs très étendus en tant que général d’armée et en tant qu’empereur, mais ce n’était pas à proprement parler un despote.
Md : Pourquoi ?
Po : Peut-être parce que, justement, il hérite du style d’Ulysse dans sa façon de mener son entreprise guerrière.
Md : C’est à voir. Alexandre a sans doute usé de ruse, mais il a aussi usé de terreur. Certaines pratiques barbares, dignes des chefs de guerre les plus sauvages, lui ont été imputés par les historiens. Qu’est-ce qu’un despote au juste, pour qu’on dise qu’il n’en est pas un ?
Ph : Voilà une occasion de faire une distinction utile entre deux notions que beaucoup de gens confondent : le tyran et le despote. Mais je voudrais d’abord dire qu’il est tout à fait vrai que choisir le personnage d’Alexandre pour marquer l’avènement de l’Occident dans l’Histoire peut poser problème. Il ne suffit pas de lui dénier le statut de despote. On comprend d’ailleurs que ce choix ait les faveurs de ceux qui se font de l’Occident l’idée d’une entité sociopolitique vouée à la domination sur le monde, comme c’est le cas de beaucoup d’entre nous, du reste. Sur le ton du reproche et de la désolation. Et comme c’est aussi le cas, sur un ton différent, d’intellectuels européens dont la pensée est que c’est par des guerriers que l’Occident voit le jour puis s’affirme : Alexandre, Jules César, Napoléon Bonaparte… L’Allemand Ernst Jünger est l’un d’entre eux quand il écrit au milieu du siècle dernier son petit livre «Le nœud gordien». Mais son approche nous permet de voir que les choses sont parfois plus complexes qu’on ne croit. Voyons si je retrouve ce passage qui m’est resté en mémoire… Voilà ! On est au quatrième chapitre et il commence ainsi : «A qui saurait défaire le nœud gordien, une vieille prophétie promettait l’empire du monde. Comment faut-il interpréter le coup d’épée dont Alexandre trancha le nœud ? Cet acte […] symbolise toutes les grandes rencontres entre l’Europe et l’Asie». Et il poursuit quelques lignes plus loin : «le nœud renferme en lui la contrainte fatale, l’obscure implication des énigmes, l’impuissance de l’homme devant l’oracle. Si nous le contemplons d’un peu plus près, nous y voyons reluire les anneaux du serpent».
Il est donc question dans ce livre d’un Alexandre qui tranche le nœud gordien et qui, en vertu d’une prophétie, conquiert le monde. Il le conquiert dans la mesure où il le libère des puissances nocturnes symbolisées par le serpent : puissances qui entravent l’éclosion de la pensée. C’est de cette façon, plus sans doute que par le gain de territoires sur l’ennemi, qu’il est un conquérant. Il y aurait ainsi un combat spirituel qui accompagne et gouverne, finalement, le combat par les armes. Or ce combat, dans sa double nature spirituelle et militaire donc, est un combat tourné contre le monde du despotisme, qui est lui-même celui des puissances nocturnes dont l’emblème est le serpent.
En tant que héros —ou héraut— de l’Occident, Alexandre use de violence. Mais cette violence est celle qui est requise pour terrasser le serpent. Même quand elle prend la forme d’une violence barbare, qui la fait ressembler à la violence du despote, elle demeure une violence non despotique. En raison justement de sa finalité. C’est en tout cas ce que semble penser Jünger sans le dire explicitement. La question se pose bien entendu de savoir si ce combat alexandrin contre le monde du despotisme n’utilise pas l’argument de sa mission spirituelle pour pouvoir étendre sa domination sur le monde. L’expérience coloniale est là pour nous rappeler ce risque.
Po : En fin de compte, tu n’es pas loin de défendre cette thèse, qui semble pourtant différente de la tienne. Mais tu as peut-être raison. Je note d’autre part qu’il est très fréquent d’associer Alexandre à Héraclès. J’ai d’ailleurs eu l’occasion de vous signaler que l’homme politique a fait circuler la légende que sa naissance était due à une visite de Zeus dans le foyer familial un jour, ou une nuit, que son père était absent. Ce qui le rapproche du héros de la mythologie quant au récit de son origine. Maintenant, avec cette histoire de serpent, dont parle ton Ernst Jünger, je ne peux m’empêcher de repenser au fait que tuer le serpent est, dans le mythe qui le concerne, le premier acte par lequel Héraclès révèle sa nature héroïque, alors qu’il est encore au berceau. Si trancher le nœud gordien revient finalement à tuer le serpent, que les deux actions sont symboliquement cousines, ça veut dire que la figure d’Alexandre est une figure héracléenne. Et que ses entreprises guerrières de conquête sont à interpréter comme une façon de faire passer les douze travaux d’Héraclès du théâtre de la mythologie à celui de l’Histoire. En somme, Alexandre pourrait bien jouir de ce privilège d’ouvrir l’ère de l’Occident dans l’histoire de l’humanité, à condition toutefois qu’on replace son action dans le cadre de la pensée mythologique grecque et de ses grands héros, dont Héraclès est une figure centrale… Et tragique aussi !
Ph : Ce lien que tu fais avec Héraclès me paraît tout à fait pertinent. Il me permet en même temps d’enchaîner sur la distinction que je me proposais de faire entre tyran et despote.
Po : Comment ça ?
Ph : Hé bien oui : Héraclès qui tue le serpent, ou Alexandre qui tranche le nœud gordien, c’est l’homme qui est libéré du pouvoir du despote. Mais qu’en est-il du tyran ? Et est-ce que ce combat héroïque que mène Alexandre contre le despote peut aussi servir à vaincre le tyran ? Peut-être pas. Le tyran impose son pouvoir contre le gré du peuple. C’est un personnage dont on peut penser qu’il a surtout une existence là où le peuple a déjà été libéré du pouvoir despotique. C’est pourquoi, dans l’empire romain, on dira que Néron ou Caligula sont des tyrans et on ne dira jamais que ce sont des despotes. A Athènes, qui est par excellence la cité d’Héraclès, il y a eu également des tyrans. Et Platon nous dit sur le sujet du tyran quelque chose d’intéressant qui mérite notre attention. Il présente d’abord le tyran comme…
Md : Avant de te lancer dans cette explication, je voudrais réagir sur un point… Quand tu dis que le tyran impose son pouvoir au peuple, est-ce que tu sous-entends que le despote, lui, ne l’impose pas ?
Ph : Je dirais qu’il l’imposerait peut-être si ce n’est que le peuple se trouve dans un état de sommeil politique. La violence héracléenne est justement de nature à rompre ce sommeil et à réveiller en l’homme l’âme du citoyen libre. Mais tant que cet événement n’a pas eu lieu, la domination subie par le peuple est acceptée. Acceptée plutôt que librement consentie, parce que la voix libre qui dit non ou oui au chef ne s’est pas encore déclarée dans son audace… Il s’agit d’une acceptation sans possibilité de choix.
Md : C’est clair !
Ph : Je reviens donc à Platon qui nous dit que l’âme du tyran est l’âme injuste par excellence et qui, dans l’un de ses fameux mythes où il est question de migration des âmes après la mort et de justice divine —le mythe d’Er—, affirme que seule l’âme du tyran est indéfiniment rejetée dans les enfers, sans possibilité de se redonner une existence terrestre dans quelque créature que ce soit. Platon cite le nom d’un tyran pour illustrer cette sorte de lien indissoluble entre l’enfer et l’âme injuste du tyran : il s’agit d’Ardiée le Grand de Pamphylie. Or je trouve que cette façon de lier, dans le personnage du tyran, l’injustice et le malheur sans fin de l’âme est quelque chose qui devrait nous interroger. Il s’agit bien ici du tyran et non du despote. Qu’est-ce qui vaut au tyran ce traitement de choix, si on peut dire ? Ce qui le vaut, c’est que le tyran est celui qui pervertit l’alliance entre l’homme et le dieu : cette alliance dont j’ai rappelé il n’y a pas longtemps que les Mystères d’Eleusis en constituaient une célébration. Le tyran n’est pas coupable d’errements pour lesquels il pourrait expier et gagner une rémission. La raison à cela est sans doute que le socle judiciaire à partir duquel il pourrait obtenir une mesure de clémence est quelque chose qui ne saurait opérer en ce qui le concerne, parce qu’il l’a lui-même profané. Ou disons : parce que, de la manière dont il a gouverné, on peut dire qu’il n’a pas fait autre chose que profaner ce socle…
Md : Quel est ce socle judiciaire ?
Ph : Voilà une question décisive. Qui nous renvoie au cœur de ce qui fait l’alliance entre l’homme et la divinité dans la pensée grecque. Je vais essayer d’apporter une réponse en restant sur le terrain platonicien, parce qu’il me semble qu’il offre un point de vue intéressant.
Quand on aborde la notion centrale de justice (diké), chez Platon, on est généralement frappé au premier abord par le fait que sa conception est liée à une exigence d’harmonie : harmonie de l’âme dans la disposition de ses différentes parties les unes par rapport aux autres et, faisant pendant à cet aspect interne, harmonie de la cité à travers la bonne hiérarchie des types de citoyens qui la composent. La «cité idéale» de Platon est idéale en ce qu’elle réalise ainsi la «justice»… En ce que le chef militaire ne commande pas au philosophe-roi, et que l’homme du peuple, artisan ou paysan, ne dicte pas ses volontés au défenseur de la cité. On voit bien que cette utilisation du mot nous est assez inhabituelle. Il est question de bon équilibre au sein d’une structure plutôt que du point de vue d’une action, entre les torts qu’elle induit et les réparations qu’elle requiert. Mais cette conception commence à moins nous surprendre lorsqu’on se souvient que l’harmonie qu’il s’agit de préserver s’inscrit elle-même dans quelque chose de plus large : c’est l’harmonie du cosmos ou, de façon encore plus générale, l’harmonie de l’être. Pour le dire autrement : à travers le soin qu’il apporte à l’harmonie de son âme en tant qu’homme et à celle de la cité en tant que citoyen, l’individu participe de l’accord du tout avec le tout. En quoi ça relève de la justice ? En ce que l’homme honore ainsi sa mission vis-à-vis de la divinité. En ce qu’il se fait responsable de l’ordre universel, aux côtés et pour le compte des dieux. En un sens, il y a justice parce que l’homme est quitte envers les dieux. Et quitte aussi envers la secrète divinité de son âme… Il y a donc justice entre les hommes parce qu’il y a d’abord justice entre l’homme et les dieux, entre l’homme et le divin. Voilà : le tyran n’est pas injuste parce qu’il commet des actions injustes de-ci de-là, mais parce qu’il se dote du pouvoir parmi les hommes et que, au lieu d’en user de manière à s’acquitter de sa mission envers les dieux, il en use dans l’ignorance ou le mépris de cette mission. Son injustice a le caractère de ce qui est fondamental.
Po : Mais alors ce personnage du tyran représente une des figures de la folie. Non pas bien sûr cette «possession» par quoi l’amoureux est réellement amoureux, le poète est réellement poète, le devin réellement devin ou le guérisseur réellement guérisseur, comme l’affirme le même Platon dans le Phèdre. Puisque sa folie n’est ni créatrice ni réparatrice : elle est au contraire destructrice… Comme celle d’Héraclès chez Euripide. Avec cette différence essentielle qu’Héraclès vit sa chute dans la folie comme un drame pour lequel il est prêt à payer de sa vie, alors que le tyran est dans le déni de sa propre injustice et n’entend pas y mettre un terme.
Ph : Oui, c’est le déni qui est l’élément essentiel et qui apporte en même temps à la folie un élément à méditer. A savoir que la folie peut se révéler sur le mode d’une démence visible et flagrante, mais aussi sur le mode de la dissimulation, d’une perversion qui cherche à étendre son ordre sur le réel de manière à s’y fondre. Comme les maladies du corps, dont certaines sont apparentes tandis que d’autres produisent leur action de destruction derrière le voile d’une normalité, d’une bonne santé d’apparat.
Md : En somme, il y a quelque chose d’infiniment plus pernicieux dans la tyrannie que dans le despotisme, et c’est un mal qui se développe essentiellement en terre d’Occident, n’est-ce pas. Le mot n’étant pas ici à prendre en son sens géographique… Pour résumer un peu notre propos, Euripide nous alerte avec son Héraclès que l’alliance avec les dieux nous expose, nous les hommes, à l’attaque d’Héra —la folie— et Platon nous indique, lui, qu’à travers la tyrannie, la folie en question prend une forme à la fois latente et résistante… Je comprends à partir de là en quoi l’islam peut être utile à l’Occident et à sa modernité, dès lors en tout cas qu’il met de l’humilité et de la sagesse dans sa volonté de correction…
Po : Mettre de l’humilité et de la sagesse, ça suppose de sa part qu’il se guérisse de sa propre folie ! Mais pourquoi pas !
